Ik heb Gloria Wekkers Witte Onschuld gelezen en ik vond er dingen van. Veel dingen, dus – komt ‘ie – blijkbaar heeft het een snaar geraakt. Welja.
Verborgen verleden
Witte Onschuld is een boek met interessante anekdotes en treffende observaties, die vaak worden gevolgd door twijfelachtige interpretaties en afgesloten met niet-volgende conclusies.
Een voorbeeld: Wekker merkt op dat Nederlanders vergeleken met Noord-Amerikanen vaak heel weinig weten over de herkomst van hun voorouders. Als bekende Nederlanders in het programma Verborgen verleden op buitenlandse voorouders stuiten, zijn ze vaak verbaasd. Oké, dat is waarschijnlijk goed gezien, en interessant; wat kan dat te betekenen hebben? “In Nederland”, begint Wekker te duiden, “is er minimale interesse in elementen die afwijken van het oer-Nederlanderschap, en die je als buitenlands zou kunnen aanduiden, of erger nog, als allochtoon, dus raciaal gemarkeerd.” (16)
Dat ging snel! Wat me het meest opvalt, is hoe de vermeende (maar best plausibele) Nederlandse desinteresse in het eigen verleden wordt geacht zich af te spelen op een niet-bewust niveau (er valt iets te analyseren door de buitenstaander), maar hoe er tegelijkertijd een waarderende taal aan opgedrongen wordt, waarvan bovendien verklarende kracht uit gaat – “oer-Nederlanderschap” is een krachtige metafoor, potentieel nationalistische taal; maar kan het begrip ‘oer-Nederlanderschap’ die rol spelen zonder hardop uitgesproken of bewust gedacht te worden?
Dit maakt uit, omdat een van de dingen die wat mij betreft ter discussie staan in Wekkers boek de vraag is wat de geschikte instrumenten zijn om onder het alledaagse in de Nederlandse cultuur het verborgene en onderdrukte bloot te leggen. Wekkers uitgangspunt is immers dat dit alledaagse niet in zijn eigen samenhang en logica begrepen moet worden, maar dat er historische sporen in te vinden zijn – een ‘cultureel archief’ – waarin het koloniale en imperialistische verleden zichtbaar wordt, maar op een onderdrukte manier. Dat ‘verborgen verleden’ kun je dus naar boven halen, niet door rechtstreeks mensen te zoeken die zich ‘oer-Nederlander’ noemen, maar door tussen de regels door te lezen wat we proberen te onderdrukken wanneer we het niet over onze voorouders hebben. Ik hoop dat ik Wekkers intenties hiermee goed samenvat; dit lijkt mij in elk geval een coherente werkwijze, al vind ik het zelf geen sympathieke.
Maar deze benadering, eenmaal gekozen, vereist wel grote zorgvuldigheid van de onderzoeker. Er is een groot verschil tussen de bewering dat Nederlanders uit ongemak met het nationale verleden gewend zijn geraakt niet over familiegeschiedenissen te praten, en de bewering dat Nederlanders bang zijn af te wijken van het oer-Nederlanderschap of bang zijn als allochtoon gemarkeerd te worden. De eerste bewering is níet vatbaar voor de kritiek dat deelnemers aan Verborgen Verleden het blijkbaar best interessant vinden en er best voor open staan Indische voorouders te hebben; de tweede bewering is dat wél.
En dan moet de raciale interpretatie van al deze begrippen er trouwens nog eens aan toegevoegd worden. Wekker verbindt de desinteresse in de eigen voorouders met een assimilatiemodel van integratie, en concludeert daaruit dat “de dominante representatie van het Nederlanderschap er een [is] van wit, christelijk of seculier zijn.” (17) Merk op dat het meest concrete bewijsmateriaal op deze bladzijden nog altijd de Verborgen verleden-deelnemers zijn; voor de lezer van Wekkers boek komen “wit, christelijk of seculier” er op de valreep bij, en worden ze ook relatief moeiteloos op één hoop gegooid.
Afrikaanse prinses
Ras komt er niet pas op de valreep bij wanneer Wekker in herinnering roept dat Rita Verdonk in mei 2006 het Nederlanderschap van Ayaan Hirsi Ali introk.
Dit was een traumatische gebeurtenis, zegt Wekker, voor zowel witte als gekleurde Nederlanders (haar woorden trouwens, waartegen je zou kunnen inbrengen dat wit ook een kleur is; maar het is duidelijk wat ze bedoelt). Voor witte Nederlanders riep Verdonks onbuigzame en autoritaire vertoon associaties met de Tweede Wereldoorlog op, en voor gekleurde mensen een existentieel gevoel van onveiligheid (20).
Een beetje grote streken misschien, maar wat mij betreft een leerzame schets: jawel, zegt Wekker, we konden allemaal zien wat Verdonk hier aan het doen was en dat dat beangstigend was, maar voor witte Nederlanders was de verontwaardiging en de woede, en misschien zelfs de angst en het trauma, echt van een andere orde: dit onrecht zal ons nooit worden aangedaan, en dat maakt uit voor hoe dit voelt. Ikzelf herinner me ook hoe ik, net als Gloria Wekker, in mei 2006 de hele nacht opbleef om het debat te volgen; maar dat was uit een combinatie van sensatiezucht en principiële woede, niet – zoals Wekker zich herinnert – met enige dimensie van “existentiële angst […] want als dit Hirsi Ali kon overkomen, die destijds schijnbaar op de toppen van haar roem verkeerde […], hoe zat het dan met de rest van ons? Wie van ons zwarten, migranten en vluchtelingen, zou zich ooit nog veilig kunnen voelen in Nederland?” (21) Dit zit.
Vervolgens wijdt Wekker uit over de status van Hirsi Ali. “Haar populariteit was, in mijn ogen, in grote mate het gevolg van een giftige combinatie van de exotisering van een nobele, verlichte, zwarte Afrikaanse prinses en het feit dat de leerstellingen van Hirsi Ali – het zijn niet ‘wij’ die moeten veranderen, maar ‘zij’, de islamitische barbaren, die niet passen in het moderne Nederland – veel van haar volgelingen een vrijbrief gaven om hardop dingen over moslims te zeggen die voorheen niet hadden gekund.” (21)
Dat laatste is waar. De nabijheid van afvallige moslims maakt het altijd wat makkelijker de islam en haar aanhangers te bekritiseren. Wanneer er geen afvallige moslims op je radar zijn, kun je jezelf immers makkelijker vertellen dat islamkritiek onnodig en voor niemand leuk is. Ik kies zelf graag de goede kant, en ik heb islamkritiek in de 21ste eeuw bijna steevast aan de kant zien staan van nationalisme, xenofobie en gemakzuchtig westers superioriteitsgevoel; in dat koor wens ik niet mee te zingen. Maar zet me in een ruimte met iemand die concreet met de dood bedreigd wordt, omdat ze de religie heeft afgezworen in naam waarvan ze zoveel heeft geleden, dan zal ook ik goed luisteren naar wat de islam voor haar betekent. Dus ja, ik kan me voorstellen dat sommige mensen zich simpelweg door haar aanwezigheid gerechtvaardigd of zelfs verplicht hebben gevoeld zich kritisch over die religie uit te laten.
Maar ehm… zwarte, Afrikaanse prinses? Waar komt dat ineens vandaan? Wekker zegt: “Het element van seksueel racisme was overvloedig aanwezig […] een intelligente zwarte vrouw, mooi, aantrekkelijk, met een mysterieuze, gewonde seksualiteit, die vermoedelijk zou kunnen worden geheeld door de interventie van witte mannen.” (21) Bewijs voor deze toegedichte fantasie was welkom geweest – dat wil zeggen: beter bewijs dan het bewijs dat Wekker wel aanvoert, namelijk dat de hoofdpersoon in Robert Vuijsjes boek Alleen maar nette mensen ook uitdrukkelijk op zwarte vrouwen valt (22).
Overigens is aan het eind ook Hirsi Ali’s status ten opzichte van het Nederlandse ‘zelf’ me onduidelijk: ineens is Hirsi Ali’s vertrek uit Nederland een “publieke afwijzing van een sterke zwarte vrouw” (22), terwijl Wekker nu juist heeft uitgelegd waarom witte mannen en vrouwen zo met haar wegliepen.
Betoog, pamflet of wat dan wel?
Wekkers boek is beheerst geschreven, in die zin dat er weinig tot geen emotioneel taalgebruik wordt gebezigd – er zijn enkele anekdotes waarin ze beschrijft zich boos te hebben gevoeld in een bepaalde situatie, maar ze kijkt daarin meestal even analytisch naar zichzelf als naar andere betrokkenen. Tegelijkertijd doet Wekker duidelijk geen poging haar boek te schrijven in ‘neutrale’ taal. Zo gaan verwijzingen naar de PVV en Geert Wilders bijna steevast gepaard met de volgende bondige kwalificaties: “de VVD, in coalitie met het CDA, werd gesteund door de xenofobe en populistische Partij voor de Vrijheid” (26) “de PVV – de Partij voor de Vrijheid, geleid door de islamofobe en xenofobe Geert Wilders” (45). Deels zullen deze kwalificaties verklaard worden door het feit dat het boek een vertaling is van een voor de internationale markt geschreven boek – daar zullen ze informatieve waarde hebben gehad; maar Wekker had natuurlijk andere, meer eufemistische of politiek correcte termen kunnen kiezen, en lijkt bewust voor de meer directe, waarderende kwalificaties te hebben geopteerd.
Er wordt geen appel gedaan op met de lezer gedeelde emoties; er wordt zo wél met grote regelmaat een impliciet appel gedaan op met de lezer gedeelde interpretaties. Ik heb hiervan in het voorgaande twee relatief willekeurige uitgebreide voorbeelden gegeven; ook op kleine schaal, het de-xenofobe-PVV-niveau, zien we dit vaak.
Volgens Wekker zelf is dit een academische tekst (236). Als dat zo is, is het beeld van de academie dat Wekker heeft vrij arrogant. Wekker vertelt hoe het zit, literatuurverwijzingen dienen alleen om het eigen perspectief kracht bij te zetten, en Wekker gaat vrijwel niet in discussie met andere stemmen of interpretaties, in haar vakgebied of daarbuiten. Misschien zijn de conventies hierover in haar eigen vakgebied anders dan die in degene die mij enigszins bekend zijn, maar fraai is het sowieso niet: Wekker bouwt haar betoog op uit onderdelen die op zijn minst onvoldoende evident zijn om ze allemaal te presenteren zonder zich rekenschap te geven van mogelijke andere interpretaties die redelijke mensen zouden kunnen opwerpen.
Wekker doet een paar theoretische uitspraken, met name over haar wetenschapsopvatting van ‘kritische’ of ‘sterke objectiviteit’ (250-251): ze legt daar uit dat ze besef van de eigen standplaatsgebondenheid, met betrekking tot gender, ras, etniciteit, klasse, seksualiteit, etc., vanzelfsprekend vindt, en niet veel op heeft met een traditionele opvatting van wetenschappelijke objectiviteit als ‘neutraal’. Me dunkt dat deze eerlijke wetenschapstheoretische positionering verklaart waarom ze bijvoorbeeld geen neutrale terminologie probeert te hanteren; ze rechtvaardigt wat mij betreft niet het gebrek aan dialoog met andere posities – integendeel eigenlijk.
Maar misschien moeten we Wekkers tekst niet alleen via het genre van het academische betoog begrijpen; het is immers ook een geëngageerd boek, dat niet alleen ‘onderzoeksvragen’ wil oproepen maar ook ‘praktische opgaven en uitdagingen’ wil stellen (264). Misschien is dit eerst, of óók, een maatschappelijk betoog, en zou een academische veelheid aan perspectieven de boodschap doen verwateren.
Dat zou kunnen. Maar dan is de volgende vraag wie het beoogde publiek van dit betoog vormen. Het boek gaat óver witte Nederlanders; goed, dat mag. Maar is het ook althans méde geschreven met het idee dat zij het ook zouden lezen? Ikzelf had bij voortduring de indruk dat er meer óver mij dan tégen mij, laat staan mét mij werd gesproken.
“Goed, weet je ook eens hoe dat voelt”, probeer ik mezelf dan te vertellen; ik woon in een land waarin ik me zo vaak gemakkelijk kan identificeren met één van de dominante vertogen over elk willekeurig onderwerp, dat het misschien ook wel eens gezond is te merken hoe het is als er over me gepraat wordt door iemand die op een onnodige en frustrerende manier de plank structureel lijkt mis te slaan, of die soms rake observaties en analyses doet, maar met het doen daarvan niet primair (ook) mijn belangen op het oog lijkt te hebben. In het allerslechtste geval mogen we vaststellen dat voor Wekker de ‘witte Nederlander’, zoals ik, een ‘ander’ is die onder de snijtafel gelegd mag worden en ontleed mag worden maar die zelf in elk geval maar eens zijn mond zou moeten houden. In dat allerslechtste geval is dat onjuist, en het is natuurlijk racistisch (ik vermoed dat Wekker dat niet eens zou ontkennen); maar het is nog altijd klein spul vergeleken bij zelfs de onschuldige anekdotes die Wekker aanhaalt, waarin de ervaringen van niet-witte Nederlanders structureel worden genegeerd, gereduceerd of misbegrepen.
Blijft voor mezelf toch de vraag wat Wekker nou precies bij deze lezer probeert te bewerkstelligen, en wat ze hoopt van de groep waarin ze míj plaatst; en of het lezen van haar boek mij daar inderdaad dichterbij brengt.
Moet ik me schuldig voelen?
Toen Kasper Jansen en Esther Porcelijn van de Snijtafel het over Sunny Bergmans ‘Wit is ook een kleur’ hadden, injecteerden ze daarbij herhaaldelijk de interpretatie dat witte Nederlanders zich volgens Sunny Bergman ‘schuldig’ zouden moeten voelen over van alles en nog wat, waarna Bergman tegenwierp dat zij het woord ‘schuld’ helemaal niet in de mond had genomen.
Het is mogelijk om te zeggen dat historische en structurele ongelijkheid een bepaalde groep bevoordelen en andere benadelen, zonder die eerste groep te ‘beschuldigen’; maar in de praktijk is het moeilijk om, zodra het over cultuur en moraal gaat, en een betoog zo duidelijk waarderingen en beoordelingen aan ideeën en praktijken koppelt, die waarderingen en beoordelingen niet ook aan de dragers van die ideeën en praktijken te laten kleven.
Wekkers boek gáát over de witte behoefte aan onschuld, en roept daarmee extra de vraag op in wat voor toestand we zullen verkeren wanneer we die onschuld afschudden – zijn we dan bevrijd, of zijn we dan pas in de aangeklaagde, schuldige toestand waarna we eventueel bevrijd kunnen worden? Wekker ziet dat men haar inzet van de woorden ‘schuld’ en ‘onschuld’ soms in religieuze termen heeft opgevat. Ze gaat daar speels mee om; we moeten dan, heeft ze van deskundige collega’s begrepen, een onderscheid maken tussen een katholieke houding die de zonde op kan biechten, en de protestantse houding waarin de mens toch al tot alle kwaad geneigd is “dus die witte onschuld kan er ook nog wel bij. Geen van beide vormen van habitus zet echter kennelijk sterk aan tot handelen” (247).
De onschuld zelf is een mechanisme, en niet een waaraan we in morele zin onschuldig lijken te zijn: “Ik ben geneigd kwade trouw te vermoeden”, schrijft Wekker (32). Maar ook schuld is blijkbaar niet per se productief. Het gaat dus, uiteindelijk, blijkbaar niet om schuld of onschuld, maar om handelen tot verbetering.
Over dat handelen komt Wekker het dichtst bij ‘concreet’ tegen het einde van het boek. “Het alternatief dat ik bied – namelijk het zich teweerstellen tegen witte onschuld, het zichzelf positioneren als wit, als een machtige raciale/etnische positie bezettend, het cognitief en emotioneel kennisnemen van de Nederlandse geschiedenis en imperialisme, van de vele vormen van wit privilege en dat privilege gebruiken om machtsverschillen te doorbreken — , kan helaas ook niet op veel enthousiasme rekenen.” (263) In de kantlijn heb ik geschreven: “OK! (Hoe?)”
Ik meen dat serieus. Ik denk, tussen alle slechte voorbeelden, misinterpretaties, ongeoorloofde reducties, dat Wekkers boek er op z’n minst een sterke getuigenis van is dat witte Nederlanders dankzij hun positie de betekenis van ras anders ervaren dan niet-witte Nederlanders; en die constatering is genoeg om ‘handelingsbereid’ te worden. Maar Wekker kan na haar boek toch niet zomaar beweren dat het haar erom gaat dat je de dingen die ze hier opnoemt snapt en vervolgens met de juiste intenties handelt! Als het puur gaat om het besef dat er historisch gezien veel onrecht en ongelijkheid is geweest, dat die nog steeds doorwerkt, en de intentie daar niet van weg te kijken maar de nu nog steeds bestaande ongelijkheid te bestrijden, heeft Wekker op geen énkele manier aangetoond dat onder de Nederlandse elite dat besef en die intenties structureel ontbreken. Maar dat kan niet genoeg zijn: OSM (“Ons Soort Mensen”) zijn volgens haar uitdrukkelijk óók deel van het structurele probleem.
En wat was het fijn geweest als we ook een glimp hadden kunnen opvangen van hoe het dan wél kon, wanneer we, al was het maar puur in een theoretische, utopische situatie, op macro- en microniveau zouden kunnen vaststellen: “Ah, eindelijk; het is gelukt!”.
Het dichtst daarbij komt een alinea over twee interviews (248-249): in één geval liet IDFA de maker van I Am Not Your Negro interviewen door een witte schrijfster; in het tweede geval maakte bij het bezoek van Chimamanda Ngozi Adichie de witte interviewster plaats voor een zwarte vrouw als moderator. Eerste fout, tweede goed. Eerlijk gezegd kookte mijn bloed hier even van: was het dan verdorie toch zo simpel? In mijn eerste jaar als geschiedenisstudent drukte een hoorcollegedocent ‘gender studies’ ons op het hart dat gender een analytisch instrument was dat verder ging dan gewoon vrouwen tellen. Het zou me nu toch verdorie niet gebeuren dat ik 250 bladzijden lang welwillend-kritisch een boek had gelezen, dat er uiteindelijk op neerkwam dat witte poppetjes wat vaker opzij moeten gaan voor zwarte poppetjes?
Misschien ging het niet zozeer om het poppetjes tellen, maar om de gemakzuchtige onschuld die we in de eerste keuze zouden kunnen lezen. “Soms is er geen ongemak, waar het er naar mijn idee wel zou mogen zijn”, schrijft Wekker verderop (256); had de organisatie zich niet wat ongemakkelijker kunnen voelen over de keuze voor een witte interviewster? Maar is dat dan het doel? Is ‘ongemak’ het ideaal? Vast niet; er is vast een minder krampachtig einddoel, maar dat blijft in de mist en om daar te komen moeten we blijkbaar eerst wat meer ongemak voelen.
Misschien zijn mijn verwarring en frustratie vergelijkbaar met de manier waarop mannen zich door de #metoo-discussie wat verward kunnen voelen over wat er nu dan eigenlijk allemaal wel en niet okee is en wat nou eigenlijk wél de bedoeling is; en sommige mannen daardoor zelfs de indruk kunnen opdoen dat zij door deze verschuiving in het discours meteen méér slachtoffer zijn van de genderverhoudingen in onze cultuur dan vrouwen dat zijn.
Dan kan ik rustig uitademen. Het bestaan van Witte Onschuld maakt mij absoluut niet tot slachtoffer; de schets van een wereld waarin witte mannen soms níet als eerste een vraag stellen bij een lezing rond de herdenking van de afschaffing van de slavernij (269 e.v.) is voor mij misschien niet zo’n evident heilzaam einddoel; die wereld komt misschien wat krampachtig over; maar soit, wat heb ik nou te klagen. Misschien doet een slecht betoog het werk zo beschouwd beter dan een perfect betoog; misschien is juist Wekkers onsympathieke boek, waarin er de hele tijd tegen en over mij gepraat werd op een manier waardoor ik me miskend voelde, een (alsnog zeer korte en milde) les in luisteren geweest.
Toegift: Nog wat uitspraken om over na te denken
“Hoewel – of beter gezegd: juist doordat – ze de neiging hebben de racistische wereld waarin ze leven niet te begrijpen, zijn witte mensen in staat volledig te profiteren van deze raciale hiërarchieën, ontologieën en economieën” (citaat van andere auteurs, op p. 31)
“In deze paragrafen heb ik drie algemeen voorkomende voorbeelden van racisme laten zien dat zwarte mannen en vrouwen in alledaagse ontmoetingen en gesprekken in Nederland tegenkomen: seksualisering, degradatie naar de categorie van huishoudelijk bediende, nanny, prostituee, importbruid, toy boy en import bruidegom, oftewel algemene kleinering en criminalisering. […] Het racisme waarmee zwarten dagelijks te maken hebben, is zowel stil als luidruchtig aanwezig, en witte mensen zijn zich dikwijls niet bewust van beide variëteiten.” (61-62)
“de homoseksuele ander is wit; de raciale ander is heteroseksueel” (166)
Toegift 2: Nog wat vraagtekens in de kantlijn
“In de vijfde plaats is de claim van onschuld ook sterk in andere voorheen imperiale landen, zoals Zweden.” – Uhm?
“Moslimjongens zijn geen voormalige koloniale subjecten; zij zijn minder goed vertegenwoordigd in het Nederlandse culturele archief, en daarom zijn ze extra verschillend, extra ongelijk” (183) – Ah, juist daarom.
“De vrouw in mijn voorbeeld wilde beslist dat haar mening werd gehoord, waarschijnlijk zonder dat ze ook maar het flauwste vermoeden had dat haar mening voor mij aanstootgevend was.” (200)
“Een tweede reactie is dat de titel White Innocence op zichzelf sterke weerstand en oppositie oproept bij veel witte ‘lezers’.” (245)